第四章 宗教改革
虽然关于称义的教义，中世纪已有广泛的讨论，但在十六世纪宗教改革之争，才显出它终极的重要性。1本章将探讨十六世纪的争论对这教义的主要贡献。首先，我们必须来看中世纪所流传之不同观点的称义。
公元四三○年，就在野蛮人侵袭北非的希波前不久，奥古斯丁过世。虽然破坏了希波城，他们却保留了奥氏的著作。当古老的世界衰亡，黑暗时代即将来临时，他们彷佛有种感觉：西方基督教需要奥古斯丁的作品。当黑暗时代的乌云在第十一世纪的欧洲，开始散去的时候，中世纪的神学家纷纷转向奥古斯丁寻求引导及灵感。结果神学家或多或少都受到奥古斯丁的影响，因此，至少在某个程度上，所有的中世纪神学，都可以被认为是「奥古斯丁派」的。然而，当十四、十五世纪来到，人们却渐渐发现，中世纪神学家对奥古斯丁的诠释，竟然充满了疑问。
到中世纪晚期，教会充斥着可疑的宗教习俗，这个现象反映出教会缺乏神学的清晰度。人们都以为，他们可以用善行赚取救赎，善行包括了遵行道德规条及教会所规定的繁文耨节。赎罪券的贩卖曾经使马丁路德震怒，因为人们以为付出一定数额的金钱之后，就可免去炼狱之灾。赎罪券兜售者帖次勒(Johannes Tetzel)的名言，可以道尽这个可疑的态度。
「银钱叮当落银库，灵魂立即出炼狱。」
因为付出一笔可观的金钱，人就可以为自己的罪买到赦免，他就可以直通天堂。因此，罪的赦免沦为市场的货品。虽然对一些学院派的神学家，奥古斯丁仍有所影响，伯拉纠主义却广受欢迎。因此，宗教改革者认为，他们必须重新发掘在学术上及牧会所需因信称义的基本原理——而马丁路德(MartinLuther)等人所作的改革，表明了正是为此。
首先，我们必须了解，晚期的中世纪教会对称义的教义已经十分混淆不清。十六世纪初，许多人间：「我必须做什么才能得救?」，对于这个基要的信仰疑问，当时有各式各样的解答。的确，情况如此混乱不堪，以致无人能有任何的把握回答这个问题，正如马丁路德早期所经历的挣扎一样，他不知道如何才能找到恩典的神。
若要完全欣赏路德，就需要了解他的神学背景。我们都知道一个「思想的学派创是如何兴起的，起先有人先知先觉的提出令人兴奋的新观念，接着有群跟随者围绕着他，并发展和强化他的理论。这个情况在人类思想的每一个范畴里都会出现，例如：佛洛伊德出现在心理分析学派的领域；在神学界里，出现了十九世纪赫赫有名的德国自由派神学，它以士来马赫(F．D．E．Schleiermacher)与立敕尔(Albrecht Ritschl)的思想为理论基础。然而，经常有一个思想家在一个已成定型的思想学派里面崛起，起先他接受这个学派的理论，但后来却发现其实不然。二十世纪伟大的瑞士神学家卡尔．巴特(Karl Barth)就是这样走过来的。起初巴特站在自由派神学阵营这一边，但因着重新思考罗马书，并经历了第一次世界大战，他惊觉，自由派神学原来建基在脆弱的理论上面，对于神和人，他们的理念浅薄得可怜。因此，开启了「重新寻求神」的思潮，对于二十世纪的神学，巴特的影响显得十分重要。
同样的，第十六世纪初，在马丁路德身上也发生了类似的变化。十五世纪末与十六世纪初，许多北欧大学的主要神学派别是「惟名主义」(via mod-erna)2。这个学派影响了许多中世纪晚期顶尖的神学家，其中也包括在埃佛特大学就读的年轻的路德。一五○五年，大学毕业后，路德进入镇上的奥古斯丁修道院。不论是大学还是修道院，都受这「惟名主义」掌控，所有的证据显示，直到一五一○年代，路德都跟从这一派的教导。经过一段时期的读书、教书与旅行，路德在一五一二年成为威登堡大学圣经研究的教授，他在那里讲授圣经，教授的经卷有诗篇(1513～1515)，罗马书(1515～1516)、加拉太书(1516～1517)与希伯来书(1517～1518)。在这些讲授里面，路德有某些论点突破了惟名主义的称义神学，并且重新认识称义的教义，于是路德形成了自己的神学。
在历史上，路德对称义教义的发展有举足轻重的影响，因此本章的焦点在于两个最常见的问题。第一，对于称义，路德原来的论点是什么，后来它们怎么产生变化?第二，这个变化发生在什么时候?
对于称义，路德早期的论点(直到一五一四年左右)可以总括如下：神已经进入与人立约的关系(路德用pactum这个拉丁文表达约的观念)；这个约已经立下了某些条件，在称义之前，人必须满足这些条件。3神已经应许，祂将称那些满足先决条件的人为义，就是那些以信心与谦卑转向神的人。信心与谦卑是人的善行，人不用神恩典的帮助也可以得着。一旦人满足了这些先决条件，神就进入一个自己强加的义务(因为神自己的应许)，祂要称有问题的人为义。神设立了一个架构，叫人在其中透过些微的努力，就可以得著称义，因此神对人是恩慈的；不过，若要称义，人仍然需要付上某种努力。
现在我们来探讨「神的义」的观念。对路德在神学上的发展来说，神的义有极关键的重要性。早期，路德以为「神的义」(iustitia Dei)是神一个客观的属性，神的义在人之上并与人有冲突。神的义用完全的公正审判我们，检查我们是不是满足了称义的基本先决条件。若满足了，神对我们的判决就是称义；若没有满足，神的判决就是咒诅。在处理人的事情上，神是全然的公平。那些符合信心与谦卑基本先决条件的人，就有权要求称义，因为神已经应许，祂要称那些人为义。旧约圣经与新约圣经也有同样的说法。对当时惟名主义的神学家来说，这是不可思议的，神竟然会以这种方式特别的帮助罪人——这岂不是徇私偏袒吗?在没有神帮助之下，每个人都必须符合这样的条件。当时对于路德和许多人来说，这个想法与伯拉纠主义极为相似，因为人们确信，人不需要神的恩典仍然可以称义。的确，十四世纪有一本重要的著作与这个称义的神学唱反调，书名是(为神的缘故反对当今的伯拉纠信徒)(The Cause of God against the Modern Pelag-ians)。
但是，当人的努力依然无法符合这些先决条件时，会发生什么事呢?年轻的路德敏锐地察觉出自己的罪性，当日子一天一天过去，对于能否满足这些信心与谦卑的基本要求，路德益发没有把握。这些要求——看来如此简单、容易——但路德却发现，这一切远超过他的能力，这个发现逼使年轻的路德几近绝望。一个问题压在他的心头上：「我如何才能找到一个恩典的神?」(Wie Kriegeich einengnadingen Gott)对路德而言，信心与谦卑这两个相关的条件，使称义变成不可能的梦想：这就如同神应许，只要瞎子能看得见，祂就给他一百万元；或是如同神应许，若是哑吧可以高声背诵莎士比亚的作品，祂就给他国家银行的黄金。尽管这些应许是真实的，但达不到这条件，使应许根本无法实现。路德愈来愈相信，若是称义要化为真实，人需要神恩典的帮助。
路德不断反复思考罗马书一章17节：「因为神的义正在这福音上显明出来」，但他看不出福音怎么就是「神的义」之启示，怎么就是「好消息」?然而就在某一点上，他似乎有了突破，虽然我们不十分确定突破所发生的准确时间。所幸，我们有路德的记载，记录了当时所发生的一切。路德在晚年时，出版了一篇关于他在年轻时神学思考的简短叙述。4路德回想起老师教导他将「神的义」解释为一种义，就是神是公义的，祂处罚罪人，以致福音里「神的义」之启示，就表示神对罪人所发的怒气。但这怎么会是罪人的好消息呢?路德继续说：
「最后，借着神的邻悯，借着日以继夜的默想，我注意到经文的上下文，就是「神的义在这福音上显明出来」，如经上所记，「义人必因信得生」。这时我开始了解，神的义使人过一个义的生活，而人因信得到这份神的赏赐。这就是「义」的意义：神的义借着福音启示，它是被动的义，怜悯的神以这被动的义，使我们因信称义。如经上所说，「义人必因信得生。」这时我才感觉到，我完全重生了，经过敞开的大门，我进到了天堂。」
这段叙述绽放着发掘真理的兴奋，路德讲述，他终于明白，福音中所启示神的义，乃是神给罪人的一个赏赐。福音所启示的神并不是严厉的法官，根据我们的善行来审判我们。神乃是怜悯、仁慈的，祂给祂的儿女一样礼物，是他们靠自己永远不可能获得的东西。
那么，路德所了解「神的义」究竟是什么呢?路德用一连串的图像描绘出神的义。如同一只母鸡用翅膀遮覆小鸡，神为我们加上「外来的义」，是神赐给我们的，我们凭自己永远得不到。如今我们这群被称义的罪人站在神面前，身上披着义，这义不是我们自己所有的，乃是神赐给我们的。透过神所赐的信心，我们可以公义的与神站在一起，我们能「与神和好」是因为神压倒性的恩典，不是因为我们的努力，使神看我们为义。「单单因信称义」这个主题表明了路德的特色，它颂扬神的恩慈与慷慨，因它说明有罪的人无法靠自己称义。在称义的事上，我们是被动的，神是主动的。神恩典的赐予，我们以信心感谢地接受——甚至连我们的信心也是神恩典的赏赐。「因信称义」郑重宣告，在恩典的行动里，神借着祂赐给我们的信心，使我们称义。若有人以为，路德在说，我们借着人为的工作(信心)得以称义，他就错解了路德称义的一切意义。因为路德认为，连我们称义的信心都是神的赏赐!
路德说基督与信徒之间有个「美妙的交换」，来解释「神的义」。他用婚姻的比喻，他说，基督与信徒透过信心而结合：基督把祂的义赐给信徒，信徒的罪移转给基督。因此，路德论到「抓住的信心」 (fides apprehensiva) ，信徒抓住基督使两方得以连合的信心，以致双方的属性发生奇妙的交换，路德坚持，称义包括人在神面前政变自己的「身分」，但「本性」并不发生基本的改变：虽然因信得以称义，基督徒依然是罪人。路德说过这句名言：信徒是「义人，同时又是罪人」(simul iustus er peccator)，这句话的基础是路德对称义的解释。
从许多方面来说，宗教改革是对保罗书信的重新发掘，因信称义的教义尤其明显。虽然宗教改革常用「单靠信心称义」(justification sola fide)来总括称义，但「由于基督，借着信称义」(justifica-tion per fidem propter Christum)更能表达称义的教义。宗教改革者认为，我们称义并不是因为我们做了些什么，而是因为基督所作的一切——透过信心接受基督所作的一切，我们就称义了。信心是承载基督宝藏土制的瓦器，如加尔文(John Calvin)所说的，在称义上，神是主动，我们是被动的，甚至连相信基督、接受基督的信心也是神的工作。
这一点与复原教属灵的首要的特质密切相关，就是「确据」的观念。路德与加尔文都认为，对信徒来说，如何确知自己是否称义是极重要的。基督徒的生活与生命中的伦理及灵性，端赖他确实知道他的新生命真正已经开始了。信徒在这份确据里感到安全，知道自己「已经」称义，而这称义并不是依靠人。是神建立了基督徒生命的基础，当基督徒探究在基督里新生命所产生的伦理、政治与灵性的结果时，他可以此为根据。简言之，对宗教改革者来说，因信称义的教义是「安全的教义」——而在司法概念上的称义观念是基督徒生命的基础，它胜过奥古斯丁称义的观念，因为奥古斯丁认为称义是灌输、给予、继承而有的义。
对宗教改革时期因信称义的教义，普遍存在着一个误解是，「因为我们相信」所以称义，我们相信的决定使我们称义。我们以为，信是人的王作，因为我们相信，因此我们称义!其实这是后来演变出来的敦义，它特别与十七世纪亚米念派(Armi-nianism)的教义有关，他们以为「因为对基督的信心而称义」(justification propter fidem per Chris-tum)，而不是「借着基督，因信称义」(justifica-tion per fidem propter Christum)。但是宗教改革的教义却肯定称义是神主动，祂不是被动的。信不表示我们做了什么，而是神主动的在我们里面成就了大事。加尔文说：「信是圣灵主要的工作」，借着信，我们接受基督与所有祂所赐的福气。加尔文总括这些福气为：「借着基督的无罪，人得与神和好」及「借着基督的灵，人得以成圣」。
描述这个福气最有名的一段记载是，一七三八年五月二十四日约翰韦斯利(John Wesley)的日记上。经过一段时间的挣扎，韦斯利不知道要如何过一个保持活泼信心的生活。在日记里面，他记录了他如何了解信心是一件神的赏赐，而不是靠己力就会有的，从此韦斯利改变了他对生命的看法：
「傍晚，我心不甘、情不愿的到艾德门街去参加聚会，聚会中，有人朗读路德所写的罗马书注释的前言。八时四十五分左右，那人读到藉着基督里的信心，神在路德心里更新变化他，这时心中奇妙的升起一股暖流。我觉得我真的相信基督，相信我们的救赎就是基督，神又赐我确据，使我确信祂已除去我的罪，拯救我脱离罪和死的律了。」5
路德充分强调，救赎是神的赏赐，所以他质疑任何一个没有公平看待福音这个特质的神学。起初，路德批评的主要对象是他从前所属的惟名主义；但他相信，不仅是这个学派落入了伯拉纠的异端，当时所有的教会都沦陷了，于是路德掀起改革教义的运动，这运动后来越演越烈，以致一发不可收拾。宗教改革的中心主旨是神的恩慈，其标语是惟独恩典(sola gratia)、惟独信心(sola fide)、惟独基督(sola Christo）。对路德而言，折衷神恩典的福音，就是摧毁基督教信仰的核心。因此，路德的见解可以总括为：因信称义就是「教会因之坚立或倾覆的条文」。在一五三五年的施马加登信条(Schmalkald Articles)里，路德写下称义的救义：「在这条文里，没有一条可以放弃或折衷……我们所教导并用以对抗教宗、魔鬼与世界的一切，都依靠此条文。」教会若在这福音的核心元素上妥协，就失去称自己为「神的教会」的权利——路德觉得，为了恢复教会的神学基础，他需要脱离当时的「教会」。我们要留意，路德并非用直接「教会的」(ecclesiological，「教会本质」)论证批评当时的教会，他的批评乃是建基于他的信念。他认为，因为教会折衷了福音里白白的恩典，已经陷入伯拉纠的异端。
这个信念导致德国的宗教改革。起初，只有威登堡大学的神学系接受这信念，但自一五二○年起，许多人都开始支持这信念。然而，路德不是系统神学家，他宁愿为大众的需要写作，而不是写神学教科书，因此，整理、巩固他的称义教义的重责大任，就由其它人来完成，其中最著名的是墨兰顿(Philip Melanchthon)，当时墨兰顿负责草拟著名的一五三○年奥斯堡信条(Augsburg Confes- sion)。而墨兰顿等人似乎修改了路德称义的教义，6关于这个发展，我们需要仔细的留意。
早先我们已看到路德如何解释「基督外来的义」，他以为，我们在称义里所得到的义并非我们内在的一部分，而是我们身外的东西。查理．卫斯理著名的诗歌充分表达了这个观念：
「不再定罪，没有畏惧，耶稣是我救主，
在耶稣里为主而活，身穿洁白公义衣袍。」
路德解释「义」是我们身外之物，因此他批评奥古斯丁，因为奥氏以为，义是我们内在的一部分。但路德与奥古斯丁都同意，我们被称义的义是神所赐给我们的，并不是我们自己可以得到的——但在义的「性质」上，他们却有不同的看法。奥古斯丁认为，称义之义是一个「内在的」义，是神「在我们里面」工作；路德则认为，这义是「外在的」，是神「在我们外面」工作。「外在的」或「外来的义」这个观念的发展，导致基督教建立「司法的义」(forensic justification)。我们将思考墨兰顿与加尔文如何发挥这个观念。
墨兰顿为称义下定义：「被称义并非表示一个不属于神的人变为义，而是指他『以司法的角度被判为义』。」奥古斯丁解释拉丁文称义的动词(iustificare)为「使成为义」(iustum facere)，但墨兰顿删除了这个想法，他认为，称义是「被宣判或宣告为义」，而不是「使成为义」。同样的，加尔文为称义下定义：「罪得赦免，归因于基督的义。」在「称义」与「成圣」之间的区别是，称义是神在我们外面的工作，成圣是神在我们里面的工作。其实，墨兰顿与加尔文将称义的过程分为两个层面，而奥古斯丁与年轻时的路德将这过程视为一个层面。奥古斯丁说，称义囊括了基督徒所有的存在，包括被神看为义的事件与自己变为义的过程。不论如何，对墨兰顿与加尔文而言，逻辑上，事件(称义)与过程(成圣)可能也应该被分开为二，罪得赦免与圣灵更新的恩典，应当被视为两件全然不同的事情。
为什么要介绍这个区分，并说明它的重要性呢?7若要了解这个，我们需要思想慈运理(Zwingli)与布塞珥(Bucer)的称义教义，慈运理是在加尔文之前十分活跃的改革宗神学家，而我们经常忽略早期的改革宗神学有强烈的道德色彩。当时慈运理的诉求，主要是改革教会的道德、结构与仪式，使它们与圣经协调。慈运理说，基督教的道德包含了跟随耶稣基督的榜样，称义乃是仿效基督的结果〔这个观念在伊拉斯姆(Erasmus of ROt-terdam)的作品里已经出现过了〕。「如此，个人道德的重生就是称义的原由」。
因此，早期的改革宗神学家惊恐的看待路德对称义的教导，他们错以为(如后来所显示的，这个误解根本就错了)，路德的教导，分割了道德与宗教的关联。因为路德坚持，罪人可以称义，称义与罪人的行为、重生或是道德性格全无任何关系。另一方面，对批评慈运理教导的人(正确地)来说，认为他所谓的称义只有善行的义：称义是因为人的善行(就是「道德的重生」，显然这是人的成就)。进一步说，批评者似乎以为(又正确地)，在慈运理称义的神学里，基督只用外在的方式介入。基督提供我们道德的榜样，当我们模仿祂的时候，就称义了。但是根据路德，基督住在信徒心里，祂以内在的方式亲身参与信徒的称义。因此，澄清改革宗称义的教导是基要的，以致我们确实保存几个要素：
1．必须坚持我们与神和好是神完全的、白白的恩典。
2．必须坚持重生与善行的必要。
3．基督必须「内在地」参与信徒称义的过程。
由于加尔文的才智，这个困难得以解决 ——事实上，加尔文的解释非常成功，以致路德宗的神学家几乎都采纳它，即使路德与加尔文的看法不尽相同。加尔文的论证如下：福音的重心是，我们与耶稣基督相遇及与祂的联合。我们从神得到的不是一连串的赏赐，而是一个最大的赏赐，就是基督耶稣恩典的内住。在作出这明确声明的时候，加尔文从新约圣经里发展出真实可靠的洞察力：他认为，信徒与复活基督的生命合为一体。加尔文以「内在的」而非「外在的」方式，将基督与信心的生命结合在一起。人与基督相遇就是重生，他成了新造的人(林后五17)。
与基督连结产生两个主要的结果。根据哥林多前书六章1l节，加尔文说明这两个结果是「称义」与「成圣」的「双重恩典」。神同时赐给我们这双重恩典，这就是我们与基督联合的意义。称义与成圣不能与基督的联合分开，彼此也不可分开。换言之，除了我们与基督联合，就没有称义，也没有成圣。并且称义不能在没有成圣的情况下单独存在，因为神同时赐下了称义与成圣。加尔文自己的话语呈现了这个重点：
「『神又使祂(基督)成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎』(林前一30)。因此，基督使人称义的同时，也使人成圣。一个永远、不会分开的结，把这些祝福系在一起。基督用智慧开启人，并拯救他们：所救赎的，使他称义，所称为义的，使他成圣。但重点只是称义与成圣’让我们好好采究这两点。虽然我们区分称义与成圣，但在基督里面，它们不能单独被认识，惟有把它们放在一起，才会了解它们。你在基督里得以称义了吗?你必须先拥有基督。但若不先参与基督的成圣，就不能拥有基督：因为基督和称义与成圣不能分开。因此，既然主不会不赐下祂自己，只让我们享受祂的祝福而已，祂总是同时赐下两者，从不会只是其中之一。如此，这再真实不过了，就是我们不是『没有』善行，但却不是『借着』善行而得称义，我们称义是借着与基督联合，这联合包括了成圣与称义。」8
换言之，虽然称义与成圣可能不一样，但他们不能被分开。我们与基督救赎性的相遇及联合是我们不配得白白的恩典，它说明了称义是白白的——正如与基督联合，产生了不能分开的连结，成圣就说明了重生与成圣也是不能分开。称义是由神而来的宣告，就是祂看我们是对的——这宣告的基础是我们心里有永活基督的同在。
称义与成圣的区分造成相当的混乱。在起初的一千五百年间，教会所说的「称义」，现在被看为两件事，其中一个仍叫做「称义」!实际上，读者可能用「称义」表示，人与复活的基督相遇，这个相遇有创造性与救赎性(这也是奥古斯丁、年轻的路德及本书系统性的用法)，或者用称义表示一个宣告，宣告信徒站在义的一边，这个宣告的含义与成圣及重生有关联，但又不尽相同!重点是读者必须清楚，到底他们用的是哪一个定义，尤其在他们与别人讨论之时。因为大家虽然用同样的词汇，却是指不同的定义，以致产生意见的分歧。
我们比较慈运理及加尔文时，就可以清楚地看见「确据」的根据有更进一步的重点。对慈运理而言，人因为道德的重生而被称义，实际上，神为人道德的重生背书。如此，确据的根据在于个人，他必须保证说，他已重生以致他配受称义(「配受」这词汇是刻意的——因为慈运理教导靠善行称义的教义)。但对加尔文来说，称义关键性的过程发生在信徒身外，藉由神恩典的行动而产生。如此，信徒可以确信——以一种不同于慈运理的态度——神已经主动完成了，变化基督徒生活的行为，神使他们专心地过基督徒的生活。
前文所提「神义的归算」需要进一步的讨论。对墨兰顿与加尔文后来的宗教改革者，称义的基础是基督的义，是基督在生与死之间，透过顺服神所赢得的义。不论如何，义永远是外加的，不是我们本来有的：我们并不拥有足够的义，做为神称义的基础。如此，基督的义「归算」在我们身上——换言之，仿佛神的义是我们的，或被认为是我们的，但却从来没有变成是我们的。在这个神的义的气氛下，成圣的过程(我们逐渐被成为义)得以开始并有所发展。宗教改革关于确据的教义在前文已讨论过了，确据与称义及称义的信有关联：因为神不但提供了义作为称义的基础，祂也提供了信，透过宗教改革信，神的义归算给我们。我们有确实的把握，神已完成了称义一切的需要——并且神做得很好。
有个方法帮助我们分辨改革家与奥古斯丁或天特会议(the CounCil of Trent)对称义之义，有不同的解释，就是我们运用神的审判中「解析」与「组合」的观念。对奥古斯丁来说，我们称义的基础已经在我们里面，即是透过神恩典的行动——并且神「解析」我们的信心，为了使我们称义。但是对墨兰顿与加尔文来说，在我们里面根本没有义的存在，可以作为神宣判我们为义的基础，所以神必须自己「组合完成」这义。
在十六世纪的讨论中有一个要素，就是对旧约称义观念里司法的背景之新认识，这个新认识是源自于对希伯来文有新的看法。奥古斯丁与中世纪神学家必须依赖旧约拉丁文的译本，然而十六世纪的宗教改革者，可以直接研读希伯来原文。这就是人们能区分「称义」? (被「宣判」为义)与「成圣」(被「成为」义)两者间不同的主要原因。当然，宗教改革者并不是主张，称义与成圣是可以分开的，以致我们有可能被宣判为义却没有成为义!他们所做的乃是提醒大家注意到奥古斯丁对「称义」的误解，并且他们尝试在这点上面作更正。然而，宗教改革时期的对手罗马天主教误会了宗教改革者的原意，他们以为宗教改革者提议，一个称义的罪人不必经历重生，结果造成他们批评司法称义的教义。
因着阿西安得(Andreas Osiander)主张称义可由继承而得，因而产生激烈的争论，这个大辩论巩固了基督教的看法，就是对称义与称义的义之性质的看法，结果在一五四○年，基督教建立了下列四点关于称义之教义的特色：
一、称义是司法的「宣判」，宣告基督徒为义，而不是一个成为义的过程。这是一个「地位」上的改变，而不是「本性」上的改变。
二、在称义(一个神宣判信徒为义的外在行动)与成圣或重生(圣灵在人内在更新的过程)之间，作了一个刻意与系统的区分。
三、称义的义是基督加在人身上的义，归算给信徒并在信徒身外，不是在信徒身内天生的义，无论如何都不属于信徒本身所具有。
四、称义的产生，是因为基督，借着信心(perfidem propter Christum)，这信心是神所赐之称义的方法，而基督的功劳是称义的基础。
进 深 阅 读
宗教改革时期称义的教义之发展：
Alister E．McGrath．Iustitia Dei：A History ofthe Chris-tian Doctrine ofJustification 2 vols．Cambridg：CambridgeUniversity Press，1986．2：1-53．
一般性阅读：
Paul Althaus．The Theology of Martin Luther．Philadel-phia：Fortress，1966．中译：保罗．阿尔托依兹着，《马丁路德神学》，台湾：中华信义神学院，1999。Roland H．Bainton．Here I Stand．A Life of Martin Lu- ther．New York：Scribner,1950．中译：罗伦培登着(这是我的立场)，香港：道声，1993。
Wilhelm Dantine．The Justification of the Ungodly．St．Louis：Concordia，l968．
Gerhard Ｏ．Forde．Justification by Faith-A Matter of Death and Life．Philadelphia：Fortress，1982．
Alister E．McGrath．Luther's Theology of the Cross．Martin Luther's Theological Breakthrough．New York：Basil Blackwell，1985．——．The Intellectual Origins of the European Refbr-mation．New york：Basil Blackwell．1987．32-122．——．Reformation Thought：An Introduction．New? York：Basil Blackwell，l988．67-94．中译：麦格夫看《宗教改革运动思潮》，香港：基道，1991。
Jaroslav Pelikan．The Christian Tradition：A History of the Development of Doctrine：4．Reformation of Churchand Dogma(1300-1700)．Chicago and London：University of Chicago Press，1984．127-82．
附 注
1、中世纪与宗教改革争论的细节，参A·E·McGrath，lustitia Dei：A History of the Christian Doctrine of Justification，2 vols． (Cambridge：Cambridge University Press，1986)，1：37-187．
2、这学派的细节，参Alister E·McGrath，The Intellectual Origins of the European Reformation(New York：Basil Blackwell，1987)，69-85．
3、详参Alister E·McGrath，Luther's Theology of the Cross：MartinLuther's Theological Breakthrough(New York：Basil Blackwell，1985)，53-63；85-92．
4、Luther's Works，54 vols．(Philadelphia：Muhlenberg，1956-76)， 34：336-38；McGrath，Luther's Theology ofthe Cross，95-98．
5、引见Charles w· Carter,ed，A Contemporary Wesleyan Theology (Grand Rapids：Zondervan。1983)，344．
6、详参McGrath，lustitia Dei，2：20-32．
7、详参McGrath，Iustitia Dei，2：32-39．
8、John Calvin，Institutes ofthe Christian Religion，trans·Henry Be-? veridge，2 vols．(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，2：99．