第三章 奥古斯丁与伯拉纠争辩
公元三八六年九月，在北非有一个年轻而聪明的修辞学教师，经历了一个戏剧性的改变，历史证明，他的改变对西方世界基督教未来的发展有巨大的影响。奥古斯丁听了米兰主教安波罗修(Ambro-se)的证道，被基督教信仰深深的吸引，并且有一个奇妙的悔改经历。那时奥古斯丁三十二岁，对于认识真理，他满怀火热的渴望，但却没有得到满足。当他以为听见附近有孩童唱着「拾起来，读」(T0lle，lege)的时候，他正在为人性与人的命运这严肃的问题搜索枯肠。他心里感觉，孩童所唱的正是神的引导，于是他拿起手边的书——正好是保罗的罗马书——就开始阅读，而这就成为改变他一生的经文：「总要披戴主耶稣基督」(罗十三14)。对原先的异教信仰已经摇摇欲坠的他而言，这句话就是最后的一根稻草了。后来他回忆说，「一道笃定的光芒照进我心中，顿时驱散了每一个怀疑的阴影。」1从那时候开始，奥古斯丁用他充沛的聪明智慧来辩护并巩固基督教信仰，用情理兼顾的风格写作，使人们的头脑与心灵认识并接受基督。
公元三九五年，奥古斯丁离开意大利回到北非，被按立为希波主教(现今的阿尔及利亚)。之后的三十五年，奥古斯丁涉入西方教会许多的争论，而他所提出的解决之道，对西方教会的前途都产生决定性的影响。奥古斯丁对新约圣经详加注释，尤其是保罗书信，这个释经成果为他赢得「基督教信仰第二个奠基者剑的美誉［耶柔米(Jer-ome)之语］，至今仍为人所称道。基督教在头四百年，许多人对耶稣基督的身分与神的本性发出热烈的讨论，但却没有什么人探讨称义的教义。2公元第五世纪初，伯拉纠的争论挑起了人们迫切思考称义这个问题——而奥古斯丁采究称义中人与神角色的本性与恩典，他的意见谨慎周密，人们一直认为他对这些问题的看法是最真实、可靠的圣经观点。在本章我们将思想这些争论的重大议题，并探究奥古斯丁对称义的形成所作强而有力的影响。
如同了解任何一个历史性的神学辩论，重要的奥古斯丁与伯拉纠争辩是我们需要分辨真正的方向与牵涉的问题。进行方向主要是历史家的兴趣所在，而牵涉的问题则与教会发生牵连。伯拉纠的争论在历史上是以伯拉纠(Pelagius)为中心，伯氏是一个英国的平信徒(或许是苏格兰人)，第五世纪初期，他住在罗马，因为一些罗马基督徒的道德品性低落，他相当沮丧。3当时奥古斯丁已经发展出一种对称义的解释，他的了解比从前的人都更接近保罗的观念。奥古斯丁十分强调，在称义上，人是无能为力的，需要神的恩典。奥古斯丁深知，人完全需要依赖神的恩典，但这对伯拉纠而言，简直骇人听闻，因为这个看法似乎否定了人的责任，不承认人需要努力以成圣。的确，当时有些基督徒以为，基督敦是一条容易的大路，人不需要任何努力就可在来世得到救赎。为了给自己所发起的道德改革立下一个神学基础，伯拉纠发展出另外一套称义的神学。通常人们认为，伯拉纠的神学与因信称义教义关键的真理很不相和，几乎是矛盾相反的。
我们用四个主题来总结这个辩论的重点：㈠对「自由意志」的了解，㈡对罪的了解，㈢对恩典的了解，㈣对称义之根据的了解。
1、对「自由意志」的了解
对奥古斯丁来说，若公正地读圣经，就发现关于称义，在圣经里可以找到其丰富的意义及复杂性，这时我们就必须同意，神有完全的主权，人也有真正的责任。简单的说，若我们否定神的主权或是人的自由，就严重地曲解了基督教对神使人称义的认识。奥古斯丁一生不得不对付两个异端，它们就是这样的简化并妥协了福音。摩尼教(奥古斯丁最初受到吸引)是一种宿命论，它主张神有完全的主权，否定了人的自由，但伯拉纠主义主张人有完全的自由，否定了神的主权。在继续讨论这些论点之前，我们需要对「自由意志」这词汇作些研究。
「自由意志」(由拉丁文liberum arbitrium 翻译而来)不是圣经的词汇，而是由斯多亚主义(Stoicism)演变出来的，第二世纪神学家特土良(Tertullian)，将它引进西方的基督教界。特土良借用这个拉丁词汇翻译希腊文 autexousia，这个希腊字的意思与拉丁文有些出入，它表示「为自己的行为负责任」，这可能是对我们最有帮助的翻译。因此，奥古斯丁必须保存「自由意志」这个词汇奥古斯丁与伯拉纠争辩(特土良建立起这词汇的传统，已有两百年之久，以致奥氏不可能不用这词汇)，但他尝试将它的意义拉回与新约圣经的教训一致，尤其是保罗的。
奥古斯丁说，若必须引用liberum arbitrium，我们不应以为它表示，人类在生存的每一个范畴里都有完全的自由。奥古斯丁的教训包含如下的重点：
1．即使在堕落之后，对自己的行为，我们仍需要负责任(注意这个解释回到希腊字autexousia真正的意义，但特土良的翻译却词不达意)。
2．我们不是困在命运网罗里的玩偶，在生活的许多范畴里面，我们拥有行动的自由。我们要记得，奥古斯丁的对手摩尼教徒，对人生抱持很强的宿命论——每件事情都是命定发生的，人对事情根本没有任何控制的力量。但奥古斯丁却坚持，人类有一个真实的选择自由，即使它是有限的自由。
3．但是，这自由受到罪的牵连，罪使我们的判断产生偏差，甚至到没有力量挣脱它的程度。奥古斯丁像保罗一样，把罪视为一股我们需要挣脱的力量——并且把神的恩典视为脱离罪邪恶影响的唯一出路。
奥古斯丁发展了一套很好的模拟，帮助我们明白自由意志与罪之间的关系。请思考天平上有两个秤，一个代表善，一个代表恶。若两个秤是等重、平衡的，我们就可以准确估量行善或行恶，并且可以得到合适的结论。人的自由意志也是相同的道理：我们把行善与行恶放在天平上仔细斟酌，然后有所行动。但奥古斯丁问，若天平的秤有一边放了东西，会如何呢?若有人在恶的秤上面放了几个很重的东西呢?天平虽然还有用处，但会严重地倾向邪恶的决定。奥古斯丁说，这正是人性因着罪所导致的情形，因此人的自由意志倾向恶。恶真实存在，且能作出决定——正如加了东西的天平仍然有功能。但是自由意志却做不出平衡公正的判断，反倒严重的朝向恶的偏差。
当然，批评奥古斯丁恩典神学的人指出，奥氏的架构包含了几个逻辑的缺失。但奥古斯丁主要关心的并不是逻辑的周全——乃是下列两点：一方面，他要公正地处理新约圣经中，人受罪捆绑的教训；另一方面，他要处理人落到罪恶陷阱中的经历。虽然伯拉纠主义本身有很强的逻辑与连贯性，但它与新约圣经的教训、与人的经历却没有关联。对奥古斯丁而言，神学主要不关乎符合逻辑解释，神学是人解释自然界之奥秘及神之性情的努力——神学不能用纯粹的逻辑来完成，也不允许屈服在纯逻辑之下。
奥古斯丁辩护说，自由意志的确存在罪人里面，但已受到罪的损害。的确，自由意志已经受到罪极大的伤害，以致人不会生出回到神那里的念头。那么，奥氏问道，我们究竟如何来到神面前?于是奥古斯丁依循这个方向，发展出关键性的看法。他以为，对于胜过罪负面的影响，人需要有神的恩典，并且神的恩典大过罪的影响。我们用两个主要的意象解释这个现象。
第一，恩典如同人性的「释放者」。奥古斯丁用「被俘虏的自由意志」(liberum arbitrium captiv-atum)描述受罪影响至深的自由意志，他又说，神的恩典能够释放自由意志脱离这个困苦的光景，使它变成「被释放了的自由意志」 (liberum arbitriumcaptivatum)。像上文所说的，罪被视为存在我们里面的一股恶势力，但神的恩典与罪争战，并且逐渐地征服了罪。让我们再来看天平的模拟，神的恩典挪开了天平上倾向恶的法码，使我们认出选择神的法码。因此奥古斯丁能够说，神的恩典绝不废去人的自由意志，也不与人的自由意志妥协，乃是建设人的自由意志。
第二，神的恩典彷佛人性的「医治者」。众人都知道，奥古斯丁有个论到教会的比喻，他把教会比为充满了病人的医院。基督徒是一群知道自己生病，并且寻求医师帮助的人，同时他们期望病得医治。奥古斯丁引用好撒玛利亚人的喻道故事(路十30一34)，认为人生就好像那个被强盗打得半死被丢在路边的人，幸好撒玛利亚人(奥氏以为，撒玛利亚人预表基督是救赎主)救了他并医治他。奥古斯丁以这个例证作根据来说明，人的自由意志不健康，需要医治。再一次，神的恩典被看作是建设人的自由意志而不是毁坏它，神的恩典除去拦阻自由意志适当运作的因素。我们的眼睛瞎了，所以看不见神——如今神的恩典医治我们的双眼，使我们可以看见神。我们的耳朵也听不见神恩典的呼召——直到神的恩典医治我们的双耳。
奥古斯丁对罪玷污人的自由意志之解释，令人信服。因为对于罪玷污了我们的自由意志这件事，我们亲身经历了，我们都了解「知善」却「不能行善」的痛苦张力。保罗明白这个张力，他说：「故此，我所愿意的善我反不作，我所不愿意的恶，我倒去作。」(罗七19)奥古斯丁在归信前的祷告，也显出了这个张力，他祷告说：「求赐给我贞节及自律——叫我仍行不出来。」这种偏要去犯错的念奥古斯丁与伯拉纠争辩头是人内在的天然倾向——这带来深刻的神学结论。我们可以用一个故事作总结，有一个人到欧洲一家修道院去参观。有人带他到客房之后，告诉他，只要他不对着任何一扇窗户往外张望，他就可以尽情地做任何想做的事。但参观者无法控制他的好奇，最后他终于忍不住要试一试，向窗户往外张望，究竟会发生什么后果。当他往外张望，竟然发现所有的修士都在窗外等着他向外张望。最后修士说：「他们总是向外张望!」这个小故事表明了，人里面分裂的自由意志所产生的深沉张力，而这张力向伯拉纠理论中巧妙的分类，公然发出挑战。其实，许多伯拉纠派的作者已经承认，罪恶很容易使人陷入网罗——并且他们发现，这个事实很难与人有完全的自主权与自由的论调相互协调，而伯拉纠主义却坚持人有自主权和自由的教义。
对奥古斯丁而言，罪将我们诱困在天然性情的范畴里面。罪只许可我们在这个范围里有行动的自由——但是罪阻止我们离开这个范围，罪拦阻我们遇见永生神并向神回应。透过恩典，神使我们脱离天然状况的限制，使我们认出神恩典的呼召并回应这呼召。奥古斯丁以为，因为我们看不见神，我们需要神的恩典开启双眼；因为我们听不见神的话，我们的双耳也需要神的恩典来开启。
但伯拉纠与他的信徒却认为，在意志上人有完全的自由，人对罪也有完全的责任。基本上，人性是自由的，没有受到某种神秘的软弱损害或是牵连。伯拉纠认为，人里面任何的缺陷都消极地反映出神的良善。若神直接的介入人的决定，就等于是伤害人的完整性。让我们再来看天平的模拟，伯拉纠说，人的自由意志好像一个完美平衡的天平，丝毫不受任何成见的影响。人不需要奥古斯丁所讲的恩典(虽然伯拉纠对恩典的确有他另一种的观念，我们在后面会谈到)。在许多方面，伯拉纠类似亨利(William Ernest Henley)的诗作Invictus中的主角，这首诗深受维多利亚时期的大众所喜爱：
不论这扇门多么窄，
经卷所说的惩罚多么严厉，这都无关紧要：
我是我命运的主人：
我是我灵魂的舵手!
公元四一三年，伯拉纠写了一封长信给狄美翠斯(Demetrias)，当时狄氏刚决定放弃她的财产，预备成为一个修女。在信中，伯拉纠以一种无悔的逻辑详细阐述他对人自由意志的观点。他说，神造了人，祂知道人能够做什么；因此，我们能够遵行神所给我们的诫命，神也定意叫我们遵行。所以我们根本没有理由说，人的软弱使人不能遵行神的诫命——因为神造了人，祂只要求我们做得到的事情；人的完全是可能的。伯拉纠毫不妥协的说：「既然完美对人是可能的，它就成了人必须做得到的事情。」这个立场满了严苛的道德要求，对人性也充满不切实际的解释。这番说词加增奥古斯丁辩驳的决心，他努力发展出一个抗衡的主张。他说，有一位温柔、仁慈的神，牠试图医治并恢复我们受伤的人。
2．对罪的了解
奥古斯丁认为，因为人堕落的结果，罪影响了全人类。罪使人心地昏暗、软弱，它使人无法认出神，叫人看不清神的荣耀。罪使罪人无法清楚的思考，特别不能了解更高层次的属灵真理与观念。同样的，我们已经看见，人的自由意志已经受到罪的玷污(但仍存在，尚未被除去)。对奥古斯丁来说，我们不但是罪人，并且病得很严重，也不能适当的诊断出自己的疾病，更不用提医治自己的疾病了。只有透过神酌恩典，才能诊断出我们的疾病(罪)，并且可以药(恩典)到病除。
奥古斯丁理论中的要素是，我们根本不能驾御自己的罪性。自我们出生，罪性就已经污染了我们日后的生命。我们可以说，奥古斯丁以为，人性是生而具有罪的性情，它天生倾向犯罪的行动。换言之，罪造成罪：罪性的「状况」造成「个别的罪行」。奥古斯丁借助三个重要的模拟阐述这个论点。
首先，奥古斩丁把罪模拟为「世代相传的疾病」，一代又一代的传递下去。如上面所说的，这个病使人虚弱，人没有方法可以医治这病。但基督是神圣的医生，「因祂受的鞭伤我们得医治。」(赛五十三5)，我们需要从医疗的角度来了解救赎。因神的恩典我们得医治，以致我们的心可以认识神，我们的意志可以对神有所响应。
接着，奥氏把罪类此为捆住我们的「力量」，靠己力我们无法挣脱这个捆绑。罪的力量俘虏了我们的自由意志，只有神的恩典可以释放我们。而基督是释放者，祂是恩典的源头，祂能败坏罪的势力。
第三个模拟是，基本上，罪是法庭上的观念：「有罪」，它从上一代传到下一代。这个模拟尤其帮助人了解罪——在奥古斯丁所处那个高度看重法律的罗马帝国晚期。但基督来了，却带给人宽恕与赦罪。
当然，自从奥古斯丁以后，人们引用并发展这些模拟。例如，托拉迪(A．M．Toplady)著名的诗歌《万世盘》：
祂受枪伤胁下开，伤口流出血和水，
能赦我罪洗我灵，两样功效都需用。
罪的「两样药方(功效)」表示，罪需要被赦免，罪的权势要被消灭(如诗歌所说，基督的受死就是这两样药方的源头)。我们也可以一起来看，查理·韦斯利(Charles wesley)所写的著名圣诗(圣名荣光)，它的歌词意义深远：
主消灭罪恶的权势，释放罪奴自由，
宝血洁净污秽，祂的宝血也洁净我。
「消灭罪」的权势这句话特别有意义，因为它合并了释放与赦免两个观念，基本上，消灭罪的权势就是「罪被赦免」。
但是，伯拉纠对罪的认识却不一样。伯拉纠从不认为人生来会犯罪；他认为，人绝对有自我改善的能力，对神及邻舍，人永远能够完成他的义务，我们绝对没有理由原谅失败者。伯拉纠主义以为，罪是人故意违反神的行为。因此，伯拉纠主义如同一种严谨的道德权威主义——伯拉纠派坚持，人有义务不犯罪，人有能力向失败的借口说「不」。人生来无罪，只有透过刻意的行动才会犯罪(伯拉纠坚持，实际上许多的旧约人物一生都没有犯罪)。伯拉纠认为，惟有道德正直的人才可以进入教会；然而奥古斯丁却以为，人性是堕落的，他把教会当成医院，在教会中透过神的恩典，在圣洁里，堕落的人性得以痊愈，曰益健壮。
3．对恩典的了解
奥古斯丁喜欢约翰福音十五章5节：「离了我，你们就不能作什么。」因为在救赎上，人从生命的起点到终点完全依靠神。在「人的天然禀赋」与「神额外、特别的赏赐」中间，奥古斯丁作了谨慎的区分。尽管我们天生就被罪剥夺了行善的能力，我们也无法救赎自己，神并没有置我们于不顾，神赐下牠的恩典医治、赦免我们，使我们痊愈。奥古斯丁认为，人性是脆弱、无力、失落的，若要得着医治与更新，就需要神的帮助与眷顾。依奥古斯丁来看，恩典是神对人慷慨的眷顾，是人原来不配得到的眷顾，神的恩典开敔了医治的过程。神的恩典转变了人性，神毫不吝惜的赐人恩惠。
伯拉纠以两个不同的方式诠释「恩典」。首先，他以为，恩典是人天然的禀赋。这些禀赋完全没有腐化，没有丧失行为能力或是受到玷污。神赐给人这些禀赋，叫人使用它们。当伯拉纠说，透过恩典，人可以作出无罪的选择的时候，他是说，天然的理性与意志应该使人有能力选择躲避罪。但奥古斯丁立刻指出，这根本不符合新约圣经对恩典的解释。
第二，伯拉纠认为，恩典是神所为人预备「外在的启迪」，他举了几个例子说明之。例如：十诫与耶稣基督的道德榜样。恩典告诉我们，我们的道德责任是什么(否则，我们就不会知道)，但是恩典并不帮助我们完成这些责任。借着基督的教训与榜样，神使我们有能力避免犯罪。但奥古斯丁很快就指出：「这显示了恩典的位置是在律法与教训中。」——新约圣经认为，恩典并非某种道德建议，而是神对人的帮助。可是对伯拉纠来说，恩典是「外在和被动的剑」，是我们的身外之物。但奥古斯丁以为，恩典是神在基督里真实、救赎的同在，神在我们里面更新变化我们——是「内在和主动的」。
根据伯拉纠的观点，神创造了人，又赐下辨别是非黑白的知识，接着神就对人不再有兴趣了，直到最后审判的那日子。那一天，人要接受审判，看看他是否履行所有的道德义务。若是没有履行，他就会遭受永远的处罚——对道德完美的劝诫，伯拉纠的特色在于，他一再强调失败者悲惨的下场。然而，对奥古斯丁而言，最初示申造人的时候，人是良善的，但后来却远离了神——然后因着恩典，神拯救失丧的人，使人脱离困境。神医治我们、开启我们、赐力量给我们，并且继续不断在我们里面工作，使我们归向祂。但对伯拉纠来说，人只需要被告知他的责任，接着他就可以独自完成一切的责任。但奥古斯丁却认为，人需要被告知他的责任，而且接着在每一个实行的步骤里，人都需要神温柔的帮助，如此他才能达到完成责任的目标。
4．对称义之根据的了解
对奥古斯丁来说，人称义表示神的恩典在行动：甚至人的善行都是神在堕落的人性里动工所结的果子。每件引导人得到救赎的事情，皆是神白白的赏赐，是人原来不配有的赏赐，这都是因为神爱牠的百姓。人们时常认为奥古斯丁对恩典的解释令人不安——其实完全相反，他的看法才让我们大有保障!虽然我们脆弱、无力、容易犯罪，但神仍然在我们里面动工，因着神的介入，我们可以完成超过己力的大事．透过耶稣基督的死亡与复活，神用这种出入意料、慷慨大方的方式恩待我们这些堕落的人，祂赐给我们所不配得的礼物(救赎)，并且为我们挪开原本我们所应得的处罚(咒诅)。
在这里，奥古斯丁如何解释葡萄园雇工的喻道故事(太二十1～10)变得相当重要。因为伯拉纠认为，神依据人的功绩，一丝不苟的奖赏个人，神的赏罚端赖人的「善行」而定。但是，奥古斯丁却指出，葡萄园雇工的喻道故事说明了，个人得赏的依据是「神对这人的应许」。奥氏强调，每个雇工在葡萄园的工作时数不尽相同，但所有的雇工都得到一钱银子。家主答应付一钱银子给每个雇工，只要他们一进入园中工作，一直做到日落为止——这表示有些工人做了一整天，而有些工人只做了一个钟头。奥古斯丁为此作了一个重要的结论，他说，我们称义的根据是神恩典的应许。神对祂的应许信实守约，并且神使罪人得称为义。如同那些很迟才进入葡萄园的工人，他们本来没有权力要求得到全天的工资，除非家主慷慨的应许他们。所以罪人没有权利要求称义，也没有权利要求永生，除非透过神慷慨的应许，罪人透过信心才可以得到神的应许。
然而，对伯拉纠而言，称义是依据人的功绩，而人的善行，是自由意志完全自主运作所产生的结果，如此人就履行了币申所立的义务。若人不能履行这个义务，人将面对永恒惩罚的威胁。若要称义，人必须完全满足示申所要求的严厉标准。耶稣基督与救赎之间的关系，只是祂借着牠的行为与教训，向人启示这正是神对人的要求。若伯拉纠谈到「基督的救赎」，也仅仅是指，人们「透过模仿基督的榜样而有的救赎」。
用以上四点来比较奥古斯丁与伯拉纠，我们可以清楚的看见．对于神救赎的解释，他们是南辕北辙。几世纪以来，教会一直认为对于认识保罗，奥古斯丁堪称是比较可靠的阐明者——这也说明为什么奥古斯丁常常被人称作「恩典的博士」(doctorgratiae)。奥古斯丁的福音是，恩典的神热切关心罪人的救赎。尽管伯拉纠的福音乍看之下似乎甜美、合理，但仔细察看之后，就变成一个狂热的道德苛求。虽然如此，在教会每个时代中都会出现伯拉纠的想法，最显著的是在下一章的主题——宗教改革里的现象。
进 深 阅 读
基本数据：
Alister．E．McGrath．lustitia Dei．A History of the Chris-tian Doctorine ofJustification．2 vols．Cambridge：Cambridge UniVersity Press，1986．1：17-36；51-54；71-75．
讨论奥古斯丁的：
Gerald Bonner．St．Augustine of Hippo：Life and Con-troversies．Philadelphia：Westminster，l963．
Peter Brown．Augustine of Hippo：A Biograpghy．Berke-ley：University．of California Press，1967。
讨论伯拉纠的：
Robert F．Evans．Pelagius：Inquiries and Reapprisals New York：Seabury，1968．
附 注
1、详参Peter Brown，Augustine of Hippo：A Biography(Berkeley： University of Califonia Press，1967)，101-14．
2、参Alister E．McGrath，Iustioo Dei：A History of the Christian Doctrine ofJustification，2 vols．(Cambridge：Cambridge Uni-versity Press，1986)，1：17-23．
3、争论的进行，参Brown，Augustine of Hippo，340-735．